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 　　清華大學(xué)夏令營小編了解到，似乎外在世界變成格外貧瘠、殘酷或不義的時候，逃人真我的內(nèi)在堡壘，這種“理性圣徒”式觀念，才以個人主義的形式興起。盧梭說：“人只欲求他所能完成之事、只行他所欲求之事，是謂真正自由。”

　　我是理智與意志的擁有者，我構(gòu)想我的目標(biāo)，并且想要追逐那些目標(biāo)；如果我受阻而無法達(dá)成這些目標(biāo)，我就不再覺得自己是人生情境的主人。使我不能達(dá)成這些目標(biāo)的原因，或許是自然法則、或許是偶發(fā)的事件、或許是人的活動、或許是人類的制度所造成的影響，而且往往不是故意設(shè)計(jì)的影響。這些力量可能會使我受不了。我要如何才不至于被他們壓垮？顯然，我必須從我已知為無法實(shí)現(xiàn)的欲望中，解放出來。我希望能成為我自己王國中的主人，但是我的邊境綿長而不安全；因此為了減少、或消除易受攻擊的地方，我把我的國度縮小。我起初欲求幸福、權(quán)力、知識、或某些特定的東西。但是我卻無法隨心所欲。于是，我選擇了避免失敗和枉費(fèi)，來面對這一情境，因此，我決定不要去爭取我沒有把握得到的東西。我決心不去欲求自己得不到的東西。

　　暴君威脅我，要?dú)缥业呢?cái)產(chǎn)、要囚禁我、要放逐我、或者要?dú)⑺牢溢姁鄣娜?。但是，如果我不再眷戀?cái)物，不再介意我是不是入獄，如果我已經(jīng)扼殺我內(nèi)心的自然情感，那么，也就無法強(qiáng)迫我屈從他的意志了，因?yàn)槲覀兯Ｏ碌?，已?jīng)不是經(jīng)驗(yàn)界的恐懼或欲望所能左右的東西。如此一來，我就好像是作了一種戰(zhàn)略性的撤退，退入了一內(nèi)在碉堡——退入了我的理性、我的靈魂、我的“物自身”（noumenal self），而退人這些之后，不論人們怎么做，外界的盲目力量、以及人類的邪惡意圖，都已無由觸及。我已經(jīng)退隱到我的內(nèi)心之中了——在那兒，也惟有在那兒，我才是安全的。這仿佛是說：“我的腿受了傷。我有兩個辦法可以消除痛苦。其一是治好我的傷。但是，如果太難治，或沒有把握治得好，還可以用另一個方法。我可以切掉我的腿，擺脫傷口。如果我訓(xùn)練自己，不去需要我靠著腿才能擁有的東西，我就不會覺得有所缺憾。”

　　這就是禁欲主義者、寂靜主義者、斯多噶學(xué)派、佛門圣徒、以及各種教徒或非教徒所一慣使用的“自我解脫”（self—emancipation）之途，他們逃離了世界，逃開了社會與輿論的枷鎖，其方法是某種深思熟慮后的“自我變”（self—transformation），這一轉(zhuǎn)變使他們能不再介意那些世俗的價值，能維持自我的孤立，而獨(dú)立自處于世界的邊緣，世界的武器已不再能傷害他們（注10）。任何政治孤立主義（P01iticali601ationism），任何經(jīng)濟(jì)獨(dú)立政策，任何一種

　　形式的“自主”（autonomy），都帶有一點(diǎn)這種態(tài)度。為了要消除道路上的障礙，我干脆放棄這一條道路；我退隱到我自己的宗教、自己的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)、自己刻意孤立起來的領(lǐng)域之中，在這里面，我不必聽外人講話，外界的力量都不再具有影響。這是一種追尋安全的形式，但也有人稱之為追尋個人或國家的自由與獨(dú)立。

　　有些人，例如康德，并不完全把“自由”當(dāng)做欲望之滅絕，而視自由為對欲望的抵抗與控制，前述義理應(yīng)用于個體之時，與這些人的觀念，相去不遠(yuǎn)。我把自己視同控制者，而逃開被控制者所受的奴役。我是自由的，因?yàn)槲覊蜃裕╝utonomous），而且，只要我維持自律，我就是自由的。我遵守法律，但是我已把它們加在我不受強(qiáng)制的自我之上，而且我就是在我不受強(qiáng)制的自我里，發(fā)現(xiàn)這些法律。自由就是服從（obedience），但卻是“服從一種我們?yōu)樽约憾朴喌姆?rdquo;，于是，沒有人能奴役自己。

　　“外律導(dǎo)向”（heteronomy）是對外界因素的依賴，在這種情況下，我很容易成為我不能完全控制的外在世界的玩物，于是，在這一意義下，外在世界也就控制了我，“奴役”了我。 我沒有受到任何我無法控制的力量、或事物所“束縛”——惟有在此程度之內(nèi)，我才是自由的；我無法控制自然法則，因此，在理論上，我就必須把我的自由活動，提升到以因果關(guān)系為主的經(jīng)驗(yàn)世界之上。在這里，不適宜討論這個古老而著名的義理，本身的正確性如何，我只想加個按語：這種視“自由”為抵抗、或逃避無法實(shí)現(xiàn)的欲望，以及超然獨(dú)立于因果世界之外的一組觀念，在政治和倫理上，都扮演了重要角色。

　　這些人認(rèn)為，如果人的本質(zhì)，在于他們是自主的生命，亦即是價值與目的本身的創(chuàng)造者，而這些價值與目的之具有終極權(quán)威，是因?yàn)樗鼈兂鲇谧杂梢庵?，則天底下最壞的事情，就莫過于不把人類當(dāng)做是具有自主性的人，而把人類看做被因果影響所玩弄的自然物件，或看做可以受外界刺激左右的動物，認(rèn)為人類的統(tǒng)治者，可以有威脅利誘的手法，來操縱他們的選擇。如此看待人，就是把人視為不能自我作主的生靈?？档抡f：“誰都不能強(qiáng)迫我，依照他自己的方式去享受幸福。因此，‘家長保護(hù)主義’（Palernalism）是最壞的專制主義。”其所以如此，是因?yàn)椴话讶水?dāng)自由人看待，而把人當(dāng)是“我”的人類素材，可以讓“我”這個善意的改革者，拿來根據(jù)“我”自己的、而不是他們自己選取的目的，加以塑造。這當(dāng)然正是早期的功利主義者所建議的政策。

　　哈維修斯及邊沁等功利主義者，不是主張去抵抗人類那種成為自己感情奴隸的傾向，而要利用那種傾向；他們想把“賞”與“罰”懸垂在人類面前搖晃，這是最極端的“外律導(dǎo)向”形式，如果這么做能使“奴隸”們更快樂的話，他們認(rèn)為便應(yīng)該如此去做。 但是，試圖操縱人類，慫恿他們?nèi)プ非竽切┥鐣母镎咚吹健⒍麄冏约嚎赡懿粫吹降哪繕?biāo)，卻是否定了他們的人性本質(zhì)，將他們當(dāng)做沒有自我意志的物體看待，因此，也就等于貶抑了他們的人格。這就是何以對人類撒謊、欺瞞人類，也就是說，把人類當(dāng)做達(dá)成自我獨(dú)自構(gòu)想的、而不是他們自己的目的之工具，如此做法，即使是為了他們本身的利益著想，實(shí)際上也等于已把人類看成了次等人（sub—human），認(rèn)為他們的目的，不如我的目的，仿佛只有我的目的，才是終極而神圣的。我要借由什么名義，才能強(qiáng)迫人們?nèi)プ鏊麄儧]有意志要去做、或不同意去做的事？我只指假借某些比他們本身更高的價值為名義，才能夠這么做。但是，倘若正如康德所說，一切價值之所以成為價值，是因?yàn)槌鲇谌祟惖淖杂尚袆?，唯其如此，才能稱為價值，那么，顯然沒有什么價值比個人更高。

　　因此，假借名義屈人從己，其實(shí)是假借了終極性不如人類本身的某種名義，來強(qiáng)制人類，使他們屈從于我的意志，或是屈從于某人對幸福生活、對權(quán)宜之計(jì)、或?qū)Π踩c方便的特殊渴望。如此，我是以我、或我的集團(tuán)所欲求的事物為目標(biāo)，而以他人作為手段，無論動機(jī)是什么，或動機(jī)如何高貴，事實(shí)就是如此。然而，這卻和我所知的人類相抵觸，因?yàn)椋喝祟惐旧砭褪悄康?。因此，凡是玩弄人類、誘惑人類，從而違反他們的意志，而依照自己的模式塑造他們，所有這一類的思想控制與制約（注11），都是否定使“人”之所以為人，以及使“人”的價值成為終極價值的行徑。

　　康德的自由個體，本是一個超然的存有，超乎自然的因果關(guān)系領(lǐng)域之上。但是，在經(jīng)驗(yàn)層面—亦即在以日常生活觀點(diǎn)看待人類的層面，這項(xiàng)義理，卻是十八世紀(jì)深受康德與盧梭影響的、西方道德與政治的自由人文主義之核心。從先驗(yàn)的層面來看，自由個體的概念是一種世俗化的新教個人主義（Protestant individulism），在這種個人主義中，理性生活（rational life）的概念，取代了上帝的位置，個體的靈魂不再追求與上帝的結(jié)合，代之而起的是以下這個概念，亦即：個體生而賦有理智，他努力追求理智指引，而且。也只受理智支配，絕不依賴任何可能利用他的非理性本性，而使他誤入歧途、使他陷入幻覺的事物。

　　個體要求自律，不要他律導(dǎo)向：要自主行動，而不要只做行動的對象。對那些認(rèn)為人類可能成為“激情之奴隸”的人士來說，這一說法，不僅是一種隱而已。使自己脫離恐懼、愛情、或順從的欲望，即是將自己從不能控制的某種專制里，解放開來。 柏拉圖曾轉(zhuǎn)述索?？死锼梗⊿ophocles）的言談，這位希臘悲劇作家說過，他惟有在晚年，才把自己從“愛情”這個殘酷的主人，所造成的桎梏中，解放出來。索?？死锼顾龅倪@種經(jīng)驗(yàn)，顯然與自暴君或奴隸主的桎梏下解放出來的經(jīng)驗(yàn)，同樣真實(shí)。看到我自己屈服于某種“卑賤的”沖動、受一種自己不喜歡的動機(jī)指使而行動、做某些自己在做它的時候就感到嫌惡的事，而事后回想起來，則覺得當(dāng)時的我“不是我自己”，或我當(dāng)時是“身不由己”等心理經(jīng)驗(yàn)，都屬于這一類的思維與說話方式。我認(rèn)同于具有批判力和理性的我。我的行為造成了什么后果無關(guān)緊要，因?yàn)槲覠o法控制它們，重要的是我的動機(jī)。這就是那些對世界不屑一顧，并且把自己從人事枷鎖中解放出來，獨(dú)與天地精神相往來的思想家，所抱持的信條。在這個形式下，上述學(xué)說看起來像是一種倫理的信條，根本不具有政治意味；但是，它卻的確具有清楚的政治意涵，而這種政治意涵融人自由的個人主義傳統(tǒng)的程度，至少和“消極的”自由概念融人此一傳統(tǒng)，同樣深刻。

　　或許值得指出：似乎外在世界變成格外貧瘠、殘酷或不義的時候，逃人真我的內(nèi)在堡壘，這種“理性圣徒”式觀念，才以個人主義的形式興起。盧梭說：“人只欲求他所能完成之事、只行他所欲求之事，是謂真正自由。”一個人追求幸福、正義或自由——不論何種意義下的自由，卻因?yàn)榘l(fā)現(xiàn)太多行動的途徑，都遭堵絕，以致不能有多少作為，則在這種世界里，想要退入自己內(nèi)心的誘惑，可能變得令人難以抵抗。希臘的情形可能就是這樣，當(dāng)時獨(dú)立的民主政體崩潰，中央集權(quán)的馬其頓（Macedon）專制政體代之而起，斯多噶學(xué)派的理想，與這一情境不可能全無關(guān)連。

　　基于同樣的道理，共和時代以后的羅馬，情形也是如此（注12）。在十七世紀(jì)中，因三十年戰(zhàn)爭而深受國族之恥的日耳曼諸邦，也曾經(jīng)發(fā)生這樣的情況；當(dāng)時政治生活的特色，尤其是在小邦國之中，迫使珍視人類生活尊嚴(yán)的人，采取一種“內(nèi)在移民”（inner emigration）的態(tài)度。這不是歷史上第一次、也不是最后一次事例。坦率說來，凡我無法獲有的事物，我必須訓(xùn)練自己，不去欲求；欲望一旦被消除，或者已成功地受到抵制，即等于欲望得到滿足，這樣的學(xué)說，容或崇高偉大，在我看來，卻不折不扣是酸葡萄心理的一種形式：我沒有把握獲得的東西，就不是我真心想要的東西。

　　至此，以“為所欲為”的能力，作為消極自由的定義，何以行不通，就很明白了。其實(shí)，這也就是穆勒采用的定義。因?yàn)?，如此一來，倘若我發(fā)現(xiàn)我想做，而實(shí)際上能做的并不多、或根本不能做，那么我便只要縮減、或消滅我的愿望，我就自由了。 按照這個定義，設(shè)若有某個暴君、或某個“隱形的說服者”（hidden Persuader），設(shè)法“制約”了他的子民（或顧客），使他們喪失了原有的期望，從而擁抱他為他們發(fā)明的那一套生活方式，甚至將那一套生活方式“內(nèi)化”（internlize），那么，按照這一定義來說，這暴君或說客也是將他們“解放”了。無疑，這樣的暴君會使他們“感到”自由——正如哲學(xué)家伊比克底特斯（Epictetus）比他的主人感到更自由一樣，因?yàn)閾?jù)說這位有名的好人，在受拷刑的時候，也覺得快樂。但是，伊比克底特斯所創(chuàng)造出來的哲學(xué)，卻正和“政治自由”背道而馳。

　　禁欲式的克己苦修，或許是正直、寧靜與精神力量的來源，然而，我們卻很難了解，為什么克己苦修可以被稱為“自由的擴(kuò)張”（enlargement of liberty）？ 假若有敵人來了，我躲到屋子里面去，并且把所有的進(jìn)出口堵住，因而幸免于難。如此一來，我確是比被他捉去要自由得多；但是，這會比把他打敗、把他捉起來，所獲得的自由更多嗎？如果我做得太過份，把我自己關(guān)閉在一個小空間內(nèi)，我終不免要窒息而死。而從邏輯上看來，如果有任何東西可能對我造成傷害，我就將這個東西毀滅，則到頭來，不免會以自殺作結(jié)。因?yàn)橹灰掖嬖谟谧匀皇澜?，我就不可能萬全無虞。于是，一如叔本華很正確地察覺到的：在這種意義下，惟有死亡才能帶給我們完全的解放（注13）。

　　我所處身的世界，是我的意志會遇到阻礙的世界。那些執(zhí)著于“消極”自由概念的人，如果認(rèn)為，自我否定并不是克服障礙的惟一方法，我們還可以將障礙物移開，而克服它：如果這障礙來自人以外的東西，我們就用身體的行動來移除它；如果障礙是人為的抵抗，我們就用武力、或說服，來克服它，例如，我可以勸誘某人在他的馬車上，為我留個空位，或可以征服一個對我國利益有威脅的國家，這一類的想法，或許還是可以原諒的。這些行動可能不公正，可能涉及暴力、殘酷、奴役他人之類，但行動者由此便能最名符其實(shí)地增加自己的自由，則是難以否認(rèn)之事。不過，否決這個真理的人，卻就是最用力實(shí)行這個真理的人。這可說是歷史的反諷。那些人甚至在征服權(quán)力、征服自由之昧，就已拒斥了“消極”的自由概念，而偏向于“積極”的自由概念。這個看法統(tǒng)治了我們半個世界；我們且看看它根據(jù)的形上基礎(chǔ)，究竟是什么？

　　注：

　　注10：圣安布洛斯（St.Ambrose）說過：“一個聰明人即使是身為奴隸，也是自由的；據(jù)此而論，一個傻子雖然統(tǒng)有天下，但也仍然是個奴隸。”伊比克底特斯（EPictetus）或康德，也很可能會說這樣的話。

　　注11：康德、斯多噶學(xué)派和基督教徒的心理學(xué)，大抵是這樣的：認(rèn)為人類身上，具有某種成份，即“心靈之內(nèi)在堅(jiān)定性”（inner fastness of mind），可以不受“制約行為”（conditioniing）的影響而動搖。然而，催眠、“洗腦”、升華性之暗示等技術(shù)的發(fā)展，已經(jīng)使這一個先驗(yàn)性的假定——至少就做為一種經(jīng)驗(yàn)性的假說而言——變得較難令人信服了。

　　注12：若我們說東方圣者的“寂靜主義”（quietism），和這種行為類似，都是對獨(dú)裁專制政治的一種反應(yīng)；它們特別盛行的時期，正是當(dāng)個人特別容易被那些擁有實(shí)質(zhì)壓制性工具的君主侮辱，至少是忽視、甚或殘酷統(tǒng)治的時期，這個假定，可能也并不致于太過牽強(qiáng)。

　　注13：有一點(diǎn)特別值得一提，此即：在這段日耳曼“寂靜主義”盛行的時期中，那些在法國追求個人、或國家的自由，并不惜為其而戰(zhàn)的人士，并沒有采取這種態(tài)度。其中的原因，是不是正因?yàn)樵诜▏?，盡管君主所行的是專制政治，一些特權(quán)階級的行為也很倨傲與專橫，然而，由于法國當(dāng)時是一個既驕傲又強(qiáng)大的國家，而實(shí)際的政治權(quán)力，也不是才具特殊的人士所不能掌握的，所以從戰(zhàn)場上退隱，而遁入某個凌駕于其上的安靜天堂，使那些自負(fù)的哲學(xué)家，可以從這里俯視下界的政治斗爭，并不是惟一的逃避方法？同樣的道理，也適用于十九世紀(jì)及其后的英國，當(dāng)然，也適用于今日的美國。